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摘要：中国经典解释学的文本与西方解释学的文本皆有原典性、原创性、开放性、发展性的特点,不同的是中国经典解释学有自己独特的文本理论。南宋朱熹与他以前的易学家和经学家一样,通过反思易学和经学的发展,在文本形成、文本整理、文本结构、性质和特征及与文本意义关系等方面做了系统论述,恢复了易学的经传分离古文本,提出易文本具有原始卜筮性、虚设悬空之理、象数理辞融为一体的特征,创造性地阐发了易文本的理论,确立了解释理路与方法,重新建立了易学解释的范式,丰富、发展了中国经典解释学的易文本理论,对于易学文本及其解释等问题作出了历史性回应。朱熹的易学文本理论是易学发展历史的必然选择。朱熹从文本结构、性质、特征出发,提出以书观书、虚其心、卜筮解《易》、三圣分观等经典解释方法,重视文本和文本作者,体现了中国经典解释崇尚文本、以经解经的传统。相较于西方解释学中的文本理论,以朱熹为代表的中国经典解释学文本理论独具特色。
文本理论是中西解释学共同关注的问题。 按照西方解释学,关于文本的定义通常有两种:一种是分析哲学的语言学定义,即文本是由一组文字符号按某种规则而构成的,这些文字符号在一定语境中被作者选择并赋予某种意向,以此向读者传达某种意义。另一种是从语文学得出的定义,即文本是书写所固定的话语,或者说任何通过文字所固定的话语。前一个特征可以说是文本的原典性、原创性,后一个特征则是文本的开放性和发展性。唯有同时具有这两个特征,文本才是真正的文本。中国古代经学文本也具有这种特征。中国经学文本是一种为古代圣贤所作的经典,这种经典即是古人所谓普遍意义的“道”(真理)。汉代班固训“经” 为常:“经,常也。有五常之道,故曰五经。” 《广雅·释诂》:“经,常也。”宋代周敦颐提出“文以载道”,二程将“文”改为“经”,提出“经以载道”。朱熹的解释更加清晰明确:“夫天下之物,莫不有理,而其精蕴已具于圣贤之书。”“圣人言语,皆天理自然,本坦易明白在哪里”。古代圣贤将观察天地人万物之理寓于经典当中,因而经典文本内涵圣人之意、天地之道。经典文本意义多被视为固定的、唯一的,这是中国和西方早期文本理论的共性,也是中西经典解释者对待文本的态度。其次,“文本必须是经过长期不断实践即理解和解释的著作,也就是文本与对其的理解和解释构成不可分离的关系,甚至我们可以说理解与解释本身就是文本的内在本质,离开了不断的解释和理解,文本不成其为文本,人类文化的继续和发展也将中断。” 中国儒家四书五经,作为中国古代的官学经典,经过前贤反复地理解和解释,参与了政治、哲学、文化宗教等领域的理论建构和指导社会活动,具有实践的意义。而经典文本中的意义(圣人之意)是唯一的,其解释又是开放的,这也是中西解释学所共有的特征。
但中西方文本理论仍然有很大差别。如西方早期诠释学,多把文本作为神的旨意、绝对正义的化身,其意义是固定的、唯一的。无论是《圣经》,还是法律条文,在具体现实的运用上常常不那么顺畅,甚至发生冲突,解释者的任务就是必须坚持客观标准,从文本出发,通过解释和论证被权威的认可,化解宗教和法律的条文在现实运用中出现的问题,“在宗教布道和法律案例判决中,圣经文献、法律条文的意义一般是正确的,因为这意义通过权威的注释,通过占统治地位的观点而被确认为是有效的”。这种解释虽然是个人行为,但不是随意纂改文本或赋予文本己意,更不是探究文本的意义,而是在承认文本意义唯一性前提下,通过解释接近文本唯一的固定的意义。在西方宗教和法律至上的时代,对于解释学中的文本保存相对比较好,一般来说,无需文本整理研究。“我们用不着仔细考究作者生平、事业和习惯。我们无需乎推求用什么语言写的,什么时候写的,书在历代所经过的遭遇,各种不同的本子,是否受人欢迎,因谁的推崇才为世人所赏识,都用不着。”而中国经学文本问题比较多,如文本在流传过程中遗失、错简、衍文、讹误等问题很严重,拾遗、辨伪、校订工作成为中国文本经典解释学的传统。西方早期圣经、法学文本性质、真伪等问题也无争议,而中国早期许多经学文本的性质、真伪问题一直是学术界争论的焦点。因此,在中国经学解释中,文本真实性和与之相关的性质确立及其特征探索,直接影响解释者理解与解释文本的客观性和合理性。不同的文本整理、文本特征的解说和文本性质的认知,决定了解释者使用的解释方法和解释的趋向。南宋朱熹与他以前的易学家和经学家一样,通过反思易学和经学的发展,在文本形成、文本整理、文本结构、性质和特征等方面做了系统论述,提出了相应的解释方法,重新建立了易学解释的范式。朱熹易学文本理论主要包括以下几个方面内容:文本形成与文本整理、文本原初性质、文本特征、文本结构及意义等。
一、古易文本形成与整理
就其形成而言,古易学文本经历了易学符号、文辞和易学整理解释的三个时期,即所谓“人更三圣、世历三古”。易学文本解释必须基于易学文本形成过程中不同时期易学发展,方能整体凸显易文本“真实”的意义,还原历史“真面貌”。南宋以前,伏羲、文王、孔子三圣易学一揆、经传一体是学界共识。《易传》多被认为系孔子所作,是对经的解释,以传解经,是易学解释遵循的唯一尺度。因为儒家的解释,故汉代将经传合一,《周易》 成为儒家经典,有《易经》 之称,与《春秋》 《诗经》 《礼经》 《尚书》 并称为“五经”。朱熹以卜筮为视域,以易学发展为线索,严格区分三(或四)圣易学,旨在通得伏羲文王之本意,然后推演义理。因此,他提出了“三圣易学、经传分观”的方法。他指出:“今人读《易》,当分为三等:伏羲自是伏羲之易,文王自是文王之易,孔子自是孔子之易。读伏羲之易,如未有许多《彖》 《象》 《文言》说话,方见得伏羲之本意,只是要作卜筮用。如伏羲画八卦,那里有许多文字言语,只是说八个卦有某象,乾有乾之象而已。其大要不出于阴阳刚柔、吉凶消长之理。然亦尝说破,只是使人知卜得此卦如此者吉,彼卦如此者凶……及文王周公分为六十四卦,添入‘乾元亨利贞’‘坤元亨利牝马之贞’,早不是伏羲之意,已是文王、周公自说他一般道理了。然犹是就人占处说,如卜得乾卦,则大亨而利正耳。及孔子系《易》,作《彖》《象》《文言》,则以‘元亨利贞’为乾之四德,又非文王之《易》矣。到得孔子,尽是说道理。然犹就卜筮上发出许多道理,欲人晓得所以凶,所以吉。”既然伏羲易、文王易、孔子易是不同时代的产物,各有自己特点,故当分而观之,不可合而解之。他说:“学易者须将《易》各自看,伏羲易,自作伏羲易看,是时未有一辞也;文王易,自作文王易;周公易,自作周公易;孔子易,自作孔子易看。必欲牵合作一意看,不得。”
为了恢复易文本本义,朱子探讨了易文本的演变,恢复了易学文本原初的编次。圣贤将思想寓于经典著作中,经典文本是否真实可靠是正确解读文本之关键。在历史发展过程中,由于战乱和抄录等原因,流传下来的易学文本也有许多问题,如脱字、衍文、错简和编次等问题,文本真伪难辨,因此,校订易文本一直是古代易学家在经典文本解释之前必须做的工作。《周易》本为卜筮之书,因孔子整理和解释而变成儒家经典。汉代将《周易》经传尊为经学之首,确立了《周易》经传地位。但是易学文本经传各自为篇,即《周易》上下两篇,《易传》十篇,共十二篇。虽有今文易和古文易之别,因《周易》为卜筮之书而免于秦火,汉代今文易与古文易仅仅存在个别文字的差异。汉代在帝王倡导下,自刘向父子始,经过马融、郑玄等人努力,《易》乃有熹平石经本。费直、王弼等人用古文易,成为后世通行本。唐代颜师古奉命采用王弼、韩康伯易学文本正定《周易》,成为孔颖达撰《周易正义》的易学文本。孔氏用周易古文本,是分传附经、经传合一本子。
经传合一始于谁,学界无定论。按照朱熹考证,自王弼、韩康伯始经传合一:“古易十二篇,人多说王弼改今本,或又说费直初改。只如乾卦次序,后来王弼尽改《彖》 《象》各从爻下。近日吕伯恭却去《后汉》中寻得一处,云韩康伯改,都不说王弼。据某考之,其实是韩康伯初改,如乾卦次序。其他是王弼改。”《周易》经传合一,合乎三圣一脉相承,且极大便利了易学解释,然而混淆了经与传,掩盖了经传之别,久而久之,后学不能理解和解释《周易》文本圣人之意。如朱熹所言,“自诸儒分经合传之后,学者便文取义,往往未及玩心全经,而遽执传之一端,以为定说。”有感于此,朱熹吸收了两宋恢复古易思潮的成果,作《周易本义》以恢复易学文本之古,即西汉《周易》十二篇。如四库馆臣指出:
所谓“大致互相出入”是说古周易文本皆是经传分离,但有分卷之异。其中,吕大防、吕祖谦的古周易文本是:《上经》第一、《下经》第二、《上彖》第三、《下彖》第四、《上象》第五、《下象》第六、《系辞上》第七、《系辞上》第八、《文言》第九、《说卦》第十、《序卦》第十一、《杂卦》第十二,与《汉书·艺文志》所言周易十二篇相合。朱熹作《周易本义》用的是“古周易”版本,取自吕祖谦。他在《周易本义》开篇指出:“经则伏羲之画,文王周公之辞也。并孔子所作之《传》十篇,凡十二篇。中间颇为诸儒所乱,近世晁氏始正其失,未能尽合古文。吕氏又更定,著为《经》二卷,《传》十卷,乃复孔氏之旧云。”
不仅如此,朱子还对文本进行了校勘。如他认为,《系辞传》“大衍章”和“天地之数”一节存在错简。如“天地之数”一节,本在第十章之后,“天数五地数五”一节本在“大衍之数”之后。朱熹将“天数五地数五”一节置于“天一地二”一节之后,再将两节置于“大衍之数”之前,使文意前后贯通,即由天地之数相加而五十五,推出“大衍之数五十”。其实在朱熹之前,北宋张载、程颐已经提出错简说。张载注“天一地二”一节指出:“此语恐在‘天数五、地数五处’。”程颐指出:“自‘天一’至‘第十’,合在‘大衍之数’上,简编失其次也。”朱熹沿袭了程颐的做法。如他注“天地之数”说:“此简本在第十章之首。程子曰:宜在此,今从之。”与程氏和张载不同的是,朱熹将“天一地二”和“天数五地数五”两节置于“大衍之数”之前。同时,朱熹指出了文本的衍文。如《同人》之《彖》:“柔得位得中曰同人,同人曰:同人于野”,朱子认为“同人曰”为衍文。《贲》之《彖》:“贲,亨。”朱子曰:“‘亨’字,疑衍。”《渐》之《彖》:“渐之进也。”朱子曰:“‘之’疑衍。”《渐》之《象》:“君子居贤德善俗”,朱子曰:“疑‘贤’字衍。”《系辞传》:“能研诸侯之虑。”朱子曰:“‘侯之’二字衍。” 《文言》:“九四重刚而不中。”朱子曰:“‘重’字疑衍。”朱熹亦指出脱字,如《震》之《彖》:“警远而惧迩也”。朱子曰:“程子认为‘迩也’下,脱‘不嗓匕鬯’四字,今从之。”朱熹还指出有错字,如《渐》上九“鸿渐于陆。”朱子曰“胡氏程氏皆云,‘陆’当做‘逵’,谓云路也,今以韵读之,良是。”《随》之《彖》:“天下随时。”朱子曰:“王肃本‘时’作‘之’,今当从之”等。或许有人会问:朱熹厘定的易文本是否完全与原本完全符合? 笔者管见,比照出土文献和宋之前的传世文献,朱熹厘定的易文本,无论是从历史发展看,还是从文本的语法、文义看,应该说优于其它易学文本,基本上符合历史事实。当然因为年代久远,有个别地方不符合原本也属正常,不可苛求古人。
如前所言,文本整理是经学经典解释的前提,这是中国经学解释传统,朱熹秉承了这个传统,对于易文本做了校勘和整理,此“整理”是历史文献学研究的范畴,从广义上说,也属于探求文本本义与经典解释密切相关的训诂学。文本的真实性是解释易学和经学的前提,在这个意义上,易学文本整理可以视为中国经典解释学的重要部分。如景海峰所言:“什么是儒家经典诠释学? 按照一般理解就是儒家注释、考证和诠表经典的基本方法、思想和学说,是对历代儒者处理文献的经验和传统经典之方式的系统总结和理论升华。”这一点与西方文本意义解释一致,“无论是中国的训诂学,还是西方的阐释学,究其根本,都是从文本中揭示意义的学问。这种对举显然也暗示了这样一种观念:这两种分别源自中西文化传统的学问具有某种内在的一致性和通约性。”
二、易文本之原始卜筮性
《周易》文本性质历来是易学界争论焦点。《周易》本为卜筮之书,然经过孔子创新性的解释,其话语实行了转换,内涵象数理占的意义,《周易》具有了卜筮与思想二重性。同时,《周易》是流传下来的先秦古籍,反映了那个时代的名物制度、风俗习惯,与史事相互印证,是一部历史文献。朱熹除了恢复易学古文本外,重新确立了易文本原初的性质,即易为卜筮之书。在他看来,易学起源于卜筮活动,与当时社会整体文化水平和文明程度相关。上古蒙昧时期,民风淳朴,尚未开化,民众智力低下,不明事理,不辨是非,故遇事不知所措,无所适从。因而圣人以卜筮教化民众,趋利避害,成就事物,此为卜筮之《易》形成的最为重要的原因。从易学文本起源看,伏羲画卦、文王周公作辞,皆为卜筮而作,卦爻辞皆为卜筮之辞。如《周易》中有吉凶、悔吝等占断之辞,若不是占断之辞,“又何故说许多‘吉凶悔吝’?”“如说‘田猎’‘祭祀’‘侵伐’‘疾病’,皆是古人有此事去卜筮,故爻中出此。” 孔子虽然推明《周易》义理,却从未否定《周易》卜筮之本义,相反,他对于《周易》卜筮之意做了详细的疏解。按照《易传》解释,《周易》具有占筮的功能,朱熹列举了《系辞传》中相关的解说,如“极数知来之谓占”“莫大乎筮龟”“是兴神物,以前民用”“动则观其变而玩其占” “圣人之作《易》,观象设卦,系辞焉以明吉凶”等语,“皆见得是占筮之意”。朱熹采用了比较的方法,说明《周易》与古代其他典籍有本质区别———《周易》本是卜筮之书,而非教人明理之书。如《中庸》《大学》《诗经》《春秋》等书,乃教人明理之书。按照《周礼》记载,周代设史官掌管卜筮之书,《周易》成书后,与其他易,皆由当时的太卜史官所掌管。朱熹认为,与其他经典不同,《周易》是一部难以解释的经典,其原因在于除了它有一套与卜筮相关的模拟世界阴阳万物而成的卦爻符号和与之相关的文辞之外,还是一部卜筮之书,“《易》所以难读者,盖《易》本是卜筮之书”。这与当时易学流行的观点格格不入,引起易学界轰动,有人不信,并与之争辩。《周易》文本的卜筮性决定了朱熹易学解释的趋向,即以文本出发,“须要识圣人当初作《易》之意”。朱熹说“当初作《易》之意”,不是文本形成过程中使用语言和语言所表达的与历史相关的材料的固有之意,而是文本形成后的卜筮话语的意义,以此解释易学文本,不是思维的倒退,而是将易学文本置于历史发展中,在不失易文本本义的前提下,寻找易文本思想形成的根源,阐明易文本从卜筮到易学思想形成的过程,从而实现了文本形式与内容的圆融、世俗信仰与人文精神的转换。
北宋张载、程颐等人受王弼解《易》的影响,将易文本理解为明理之书。如张载提出:“易即天道,独入于爻位系之以辞者,此则归于人事。”程颐认为《周易》 “又不只是一本书,是易之道也……即事尽天理便是易”。基于此,以阐发儒理为旨归成为张载、程颐易学解释之选择。朱熹反对这种是弃卜筮不求文本本义、专言义理的解释方法与思路。他说:“近世言《易》者直弃卜筮而虚谈义理,致文义牵强无归宿,此弊久矣。要须先以卜筮占决之意求经文本义,而复以《传》释之,则其命辞之意,与其所自来之故,皆可渐次而见矣。”
三、易文本“悬空”之理
作为决断世界复杂多变事务的卜筮之书,应该具有普遍性、抽象性、多样性的特点,而不是记载和描述某一具体事件的书。《周易》是卜筮之书,其文辞也有如此的特点,才能应对复杂多变的外部世界的事务。《易传》将《周易》文辞特点概括为:其一,取义类而宽广,以小见大、深藏普遍义理。《系辞传》:“其称名也小,其取类也大。其旨远,其辞文,其言曲而中,其事肆而隐。”其二,与复杂变化事物相联系,具有险易、吉凶、正反两方面意义,两类意义并不是固定的而是变化的。《系辞传》:“卦有大小,辞有险易。辞也者,各指其所之。”“其辞危,危者使平,易者使倾。” “变动不居,周流六虚,上下无常、刚柔相易,不可为典要,唯变所适。”正是因为易文本有如此特点,故其作为卜筮之书,可以“彰往察来” “显微阐幽”“原始反终”,“无有远近幽深,遂知来物”。孔颖达对此也有论述。如他认为易文本万象万事,不拘一象一事:“物有万象,人有万事,若执一事,不可包万物之象;若限局一象,不可总万有之事。故名有隐显,辞有踳驳,不可一例求之,不可一类取之。”“易含万象,事义非一,随时曲变,不可为典要故也。”易辞所论之事,平常显明,却深藏义理:“《易》之所载之事,其辞放肆显露,而所论义理深而幽隐也。” 朱熹在孔颖达等人的理论基础上,从解经和卜筮活动中,进一步探讨《周易》作为卜筮之书的文本特点,与依据世间具体事物而作的《诗》《书》不同,“《诗》因风俗世变而作,《书》则因帝王政事而作”,而易文本依据的是抽象的“悬空”之理。他指出:
按照朱熹的理解,易文本形成之前,抽象的“悬空”易理就已经存在,表现为“浑然一理”或“浑然一太极”,在人则为“湛然一心”未发动之时。“太极”或“理”发动,在“至虚至静之中”生出阴阳象数,然后圣人依据客观自然象数而画出内涵丰富的阴阳符号。换言之,易文本之形成虽然始于象数,而象数始于理,则是理在象数之先。“圣人作《易》之初,盖是仰观俯察,见得盈乎天地之间,无非一阴一阳之理;有是理,则有是象,有是象,则其数便自在这里。”易文本形成,是本之于自然而立象数,因象数而系文辞,以备决断天下万物吉凶的卜筮之用。因此,作为卜筮的易文本皆表现为虚空之理:一众卦爻象“皆是假此众人共晓之物,以形容此事之理”,卦爻辞具有包罗万象的内涵和极为普遍抽象的道理,而不是记录个别的、具体事务的文辞,是“虚设之辞”,“圣人作《易》,只是说一个理,都未曾有许多事,却待他甚么事来凑。”因为是虚设,朱熹称易文本是“悬空说”。如他在批评程颐以舜的事迹解乾卦时指出:“盖《易》之书,诚然是‘洁净精微’。他那句语都是悬空说在这里,都不犯手。如伊川说得都犯手势,引舜来做乾卦,乾又那里有个舜来! 当初圣人作《易》,又何尝说乾是舜。他只是悬空说在这里,都被人说得来事多,失了他‘洁净精微’之意。《易》只是说个象是如此,何尝有实事。”他的“悬空说”把卜筮的文辞解释成空的、预设的、无情之理。他说:“若《易》,只则是个空底物事,未有是事,预先说是理,故包括得尽许多道理,看人做甚事,皆撞著他。……‘《易》无思也,无为也’,《易》是个无情底物事,故‘寂然不动’;占之者吉凶善恶随事著见,乃‘感而遂通’。”按照朱熹的理解,作为卜筮之书的易文本,必须是内涵世界普遍之道,才能应对世界上所有复杂的事务。在未作卜筮之用时,易文本只是寂然不动的、抽象的符号系统和预设之理。为了更清楚地解释易文本这个特点,消除文本对于那些与具体事例相关的卦爻辞误读,朱熹将易文本概括为“假说”:“《易》之所说皆是假说,不必是有恁地事。假设如此,则如此;假设如彼,则如彼。”假说即是不真,也就是虚设。有时将“假说”称为假托说。因为《易》是假说或假托说,是抽象的,故可以包罗万象。他解释说:“须知得他是假讬说,是包含说。假讬,谓不惹着那事;包含,是说个影象在这里,无所不包。”朱子所谓假托和包含,其实在说《易》是以言说为形式,隐喻着一个极为丰富而抽象的万物之理。即他所谓“《易》只是空说个道理”。这是《易》与其他儒家经典本质的区别。儒家其他经典如《诗》 《书》 《礼》 等皆为“雅言” 之书,记载具体事物,易于理解,与《易》 完全不同。“《易》只是空说个道理……不如‘诗、书、执礼,皆雅言也’。一句便是一句,一件事便是一件事。如《春秋》,亦不是难理会底,一年事自是一年事。”“《易》难看不比他书,《易》说一个物非真是一个物。如说‘龙’非真龙。”
总之,在朱熹看来,《周易》文本作为卜筮之书,存在着一个深刻、抽象、普遍的“理”,具体到每个字每句话皆有一个理,“包括得尽许多道理”,即所谓分理。“盖《易》不比诗书,它是说尽天下后世无穷无尽底事理,只一两字便是一个道理。”这是朱子“理一分殊”学说在易学文本理论中的具体展现。唯其如此,《周易》作为卜筮书才能发挥其作用。他以镜子作比喻,“《易》如一个镜子相似,看甚物来,都能照得”,即可以解释和应对世界上过去、现在、未来的一切事物,这是“后来诸公解、以己意牵强附合、终不是圣人意”最为重要的原因。朱熹所说的易文本“悬空”“空的道理”“虚设”“预设”“假托”等,用现代话语来说,即易文本是一个由阴阳符号和文辞构成的抽象的符号系统。这个符号系统是对于外在世界的模拟和抽绎,与外在世界有一定的联系,或者说在某些方面有一定的相似性,或称为相似符号,可以再现外在世界。但是,当它一旦形成,却又不涉及外在世界的具体事物,具有普遍的意义和内在的逻辑性,故可称其为中国古代的一种形式“逻辑学”或“数学”。同时,因为朱熹易学文本是一个具有多种普遍意义的符号系统,就其解释和应用而言,具有开放的特点。如利科所言:“因为文本自身并不是封闭的,而是向其他事物敞开的。无论何种假设,阅读都是将新的话语结合到文本中。”也就是说,朱熹在解释文本时,一方面严格按照卜筮意义解释文本,以“虚说”文本之义,反对脱离文本卜筮意义去理解和解释文本;另一方面,又不固守文本中记载具体事务的文辞和文本字面意义,而是视易文本为开放性文本,灵活以尽卜筮之用。因此,朱熹的易学文本是活的、具有实践意义的文本,与中西方其他文本无异。
四、易文本结构与圣人之意
如前所言,朱子主张自然世界“无非一阴一阳之理”,从先后而言“有是理,则有是象,有是象,则其数便自在这里”。而易文本的形成源于效法自然界。其理、象、数关系与自然界完全一致:先有阴阳之理后有象有数,因阴阳之理作象数,观象数而作文辞。他说:“因观天地自然之法象而画,及其既画也,一卦自有一卦之象。象谓有个形似也,故圣人即其象而命之名,以爻之进退而言,则如《剥》 《复》之类;以其形之肖似而言,则如《鼎》《井》之类。此是伏羲即卦体之全而立个名如此,及文王观卦体之象而为之《彖辞》,周公视卦爻之变而为之《爻辞》,而吉凶之象益著矣。”因从《易》文本形成看,《周易》起自于卜筮,先有象数符号,后有文辞,文辞本之于象数符号。朱子将“观象”理解为“文王观卦体之象”,应该说继承了李鼎祚、程颐等人观点,不同的是,他比李鼎祚、程氏解释得更为具体,而与孔颖达“法其物象,然后设之”的说法大相径庭。就易文本符号形成的问题,朱熹接受了邵雍 “加一倍法”的做法,认为圣人画卦是依据自然界的象数,按照自然的次序推演出卦象符号,即由一阴一阳推出三画之卦,再由三画推出六画之卦。他特别强调了客观自然象数次序在画卦中的作用和圣人不假思索的悟性。“圣人当初亦不恁地思量,只是画一个阳,一个阴,毎个便生两个。就一个阳上又生一个阳,一个阴。就一个阴上,又生一个阴,一个阳。只管恁地去,自一为二,二为四,四为八,八为十六,十六为三十二,三十二为六十四。既成个物事,便自然如此齐整,皆是天地本然之妙元如此。但略假圣人手画出来,如乾一索而得震,再索而得坎,三索而得艮。坤一索而得巽,再索而得离,三索而得兑。初间画卦时,也不是恁地。只是画成八个卦后,便见有此象耳。”“圣人作《易》,观卦爻之象,而系以辞也。”就其表达意义而言,圣人因象数而作文辞,文辞表达象数;圣人因义理而画象数,象数表达义理。朱熹所说的易文本中的“象数”,是指阴阳奇偶,其所涵意义是阴阳变化之理。他所说的辞,就是卦爻辞。因为文字语言复杂多样,却有特定的涵义,属于形而下的经验性概念,而“意”精微而深奥,视而不见、闻而不得,是超越文字语言形而上的概念,必须寻找一个形而下与形而上的媒介,而“象”有形可见,超越文字语言的局限,具有抽象性,是链接文字语言与深奥之“意”的中介,因此朱熹有言:“言之所传者浅,象之所示者深” 。圣人作《易》,将深奥精微的道理寓于抽象阴阳符号之中,并系之文辞,然后系辞尽言、立象尽意,是易学解释进路。以朱熹之见,尽意则是观奇偶符号所蕴含的阴阳变化意义。如他说:“‘立象尽意’,不独见圣人有这意思写出来,自是他象上有这意” “‘立象尽意’,是观奇偶两画,包含变化,无有穷尽。” 因此,在朱熹看来,《周易》文本中象数理辞四者不可分。他说:“季通云:‘看《易》者,须识理、象、数、辞,四者未尝相离’。盖有如是之理,便有如是之象,有如是之象,便有如是之数。有理与象数,便不能无辞。《易》六十四卦,三百八十四爻,有自然之象,不是安排出来。”就其用而言,作为卜筮之书的易文本,只不过是以象数推演吉凶而已。“易何尝如此,不过只是因画以明象,因数以推数,因这象数,便推个吉凶以示人而已,都无后来许多劳攘说话。”因此,象数是《周易》文本固有的,《周易》文本起源于卜筮,因“易本因卜筮而有象,因象而有占,占辞中便有道理”。
朱熹关于象数理辞关系的论述,不仅阐述了易学文本形成、结构及文本与作者思想的关系,也是对古代易学或哲学语境中文本中“言意之辨”的回应。圣人之意精微深奥,用语言、文字很难完全表达,更不易被理解和解释。如老子《道德经》言:“道可道非常道,名可名非常名。” 《系辞传》也提出:“书不尽言,言不尽意。”既然如此,《系辞传》提出:“圣人立象以尽意,设卦以尽情伪,系辞焉以尽其言。”按照《系辞传》的说法,仅依据语言、文辞无法表达圣人之意,而圣人在创制《周易》文本时,仰观俯察而画出由阴阳符号构成的卦爻象,然后依卦象而附以穷尽卦象的卦爻辞,从而克服了语言文字不能完全表达深奥的圣人之意的局限,从而达到了易学文本与圣人之意完全一致。魏晋以王弼为代表,发挥了这一思想,认为易文本生成是由圣人之意而立象,象表达圣人之意,“尽意莫若象”。观象系辞,易辞表达象义,“尽象莫若言”。因而“寻言以观象,寻象以观意”是理解和解释易学文本合理的路数。易学解释目标是圣人之意(义理)。易文辞不能表达的精微之理,只是探求圣人之意的工具。朱熹基于易文本而言象意关系,回答了易文本中的“象”和“意”涵义及其言不能尽意的原因,深化了言意之辨问题的讨论。从解释学言之,中国古代“言意之辨”,涉及文本在解释过程的地位及其文本构成因素所起到的作用。按照西方符号学理论,文本符号具有解释功能,“一个符号只有能被解释成符号才能成为符号。换句话说,每个符号都必须能够表达一个解释项,在其广泛的意义上,解释项可以被理解为符号的翻译(translation of asign):‘除非符号能够把自身翻译为另一种发展得更充分的符号,否则符号就不是符号’、‘意义(meaning)[就是]它所主要接受的那种从一个符号到另一个符号系统的那种翻译’。”易文本中卦爻象、语言文辞,与逻辑学、数学类同,不涉及具体客观事物,是研究事物普遍形式的科学,是一种符号学,皆可以成为经典解释活动工具或媒介,通过符号解释转换,发挥其应有作用,反映了古人对于客观外在世界的认知。因此中国学者对于文本的解释,体现的是解释者学识与修养及其对外在世界的理解,类似西方的语言哲学。当然,若从哲学解释学看,语言符号不仅是解释的工具,其自身与事物融为一体,不仅是人的语言,也是事物的语言,“语言的实际存在就在它所说的东西里面。人们所说的话语构成了一个我们生活于其中的共同世界。”易学文本的文字训诂和象数解释,不仅是通达义理的工具,也内涵古代名物制度和文化知识,构成了一个古人“生活于其中的共同世界”。
结 论
在西方解释学中,文本意义与解释关系有三派:一是以施莱尔马赫为代表,认为解释在于揭示文本作者的原始意图,以作者为中心,是“作者决定论”。二是以索绪尔为代表,认为文本意义离不开语言,它包含于文本内容本身之中,解释以文本为中心,是“文本决定论”。三是以伽达默尔为代表,认为文本的真正意义是由处在一定历史语境中的解释者所决定的。解释是解释者与文本在新的历史条件下实现一种“视界融合”,是“读者决定论”。中国古代解释活动中,首先以易学文本为中心,文本在经典解释活动中占有主导的地位,然后是通过文本解释显现圣人之意,追求圣人之意是易学和经学解释目标。这是朱熹的易学经典解释与整个中国经典解释的理路,如朱熹所倡导的以文本为主体的解释,虚其心、以经解经,是中国古代经典解释最为重要的方法。不符合文本或脱离文本的解释,则会被视为有悖于圣人之意的杜撰,而遭到诟病和摒弃。中国历史上每一位解释者主观上皆遵循这一原则,以文本为标准去省察、检验他人和自己的解释,做出“客观”的判断,再现圣人之意,这是易学经典解释和整个中国经典解释的传统。从《易传》“观象玩辞”、汉代郑玄“念述先圣之元意”、唐代孔颖达“必以仲尼为宗”、朱熹“虚其心”“以书观书”、到清儒王夫之“畏文、周、孔子之正训”、焦循“本经文而实测”等等,以此解释文本,言之凿凿、寻之有据。然而对同一文本或文种中同一句话和一个字的解释千差万别,莫衷一是,不可能皆符合圣人之意,只能是接近圣人之意的合理之“偏见”。这是中国易学解释学和经典解释学的特征。当然,以朱熹为代表的中国古代经典解释也未完全摒弃解释者在解释活动中的作用,如他们经常言读书“切己”“体验”是其例证。
在解释活动中,以文本为中心,决定了解释活动的方向、理路与方法。如利科所言:“解释就是沿着由文本打开的思想之径,朝着文本的方向,将自己置于这一路径上。”中国易学和经学解释尤其如此。易学经典解释理路、方法,取决于对于易学文本形成、构成、性质和特征的理解和解释。朱熹将易文本理解为具有卜筮意义的经传分离的古文本,故采用了“三圣分观”“以书观书”、以卜筮解《易》、虚说文本等方法。如他认为,易文本是迎合了卜筮而形成的具有普遍意义的“悬空之理”,因而,其解释采取了以卜筮“虚说”易文本。朱熹认为,易文本象、数、理、辞融为一体,因而易学解释以卜筮为视域,采用了由象数兼训诂方法到义理解释的理路,即由“识圣人当初作《易》之意”到“稽考实理”。
朱熹对易学古文本形成和恢复、易学文本性质及其特点的解释,是易学发展历史的必然选择。在朱熹之前,易文本历经许多变化。早期易学文本是迎合卜筮而形成,是殷周之际的卜筮之书,同时,也是内涵周礼的政治典籍。经过孔子整理与解释,易文本成为“幽赞、明数、达德的儒家经典。至汉代独尊儒术,《周易》与《易传》合称《易经》为五经之首,《易经》成为汉代“天人之学”重要之文本。为读《易》方便,自汉费直以《传》解《易》始,经过郑玄、王弼等人,割裂《易传》,以《传》附经,经传合一成为定本,一直到北宋,仍然沿用经传合一的易文本。受其影响,出现了不同编次的易学文本。易学文本三圣赓续,传承一理,本为学界共识。无视易文本成书的历史、摒弃易文本原初卜筮之义,探寻义理渐成当时易学主流怎么买杠杆股票,其易学解释中割裂历史、经传不分、专以义理解释文本的弊端日益显露。同时,易文本在流传过程中,存在错简、脱字、衍文、讹字等许多问题。在儒学至尊的汉唐时代,在没有其他文本参照下,以文意为据,疑经、改经是经典解释之大忌,故而对于经文思想的合理解释造成了一定的影响。随着唐末宋初疑古惑经的思潮兴起,重新整理和规范易文本、建立易学解释的范式成为易学研究的重心。朱熹反思易学发展,对于易学文本及其解释等问题做出了历史性回应。他通过整理易文本,恢复了易学古文本,提出了易文本具有原始卜筮性、虚设悬空之理、象数理辞融为一体的特征,创造性地解释了易文本与解释的关系,重建了易学解释的范式,丰富和发展了中国经典解释学的文本理论,推动了易学和经学解释的发展。朱熹尊重本文形成的历史,从文本结构、性质、特征出发,提出以书观书、卜筮解《易》、三圣分观等经典解释方法,重视文本和文本作者,体现了中国经典解释崇尚文本、以经解经的特征。因而,与西方早期和近代解释学中的文本理论相较,以朱熹为代表的中国经典解释学中的文本理论,独具特色。